10 vạn câu hỏi về tôn giáo

Đời sống tu viện chắc chắn sẽ là điều đầu tiên xuất hiện trong đầu rồi. Nó cung cấp một nghề nghiệp mới cho những ai không muốn hoặc không thể lựa chọn con đường sự nghiệp khác. Một trong những đặc điểm chính của đời sống tu viện là nhấn mạnh đến đời sống độc thân, do đó điều này đòi hỏi một hệ thống thừa kế hoàn toàn mới, tách biệt khỏi tình dục sinh sản và các tổ chức xung quanh hệ thống đó. Các tu sĩ Phật giáo lấy họ Thích (viết tắt của Thích Ca, phiên âm tên tộc Sakya của Đức Phật) để tượng trưng cho việc họ gia nhập tu viện. Việc duy trì và mua lại tài sản của tu viện là mối quan tâm cơ bản của gia tộc này cũng như bất kỳ gia tộc thế tục nào khác.

Sự truyền bá của Phật giáo sang Trung Quốc và Nhật Bản đã ảnh hưởng đến bối cảnh xã hội, chính trị và kinh tế vào thời điểm đó ở những quốc gia đó như thế nào?

Đời sống tu viện chắc chắn sẽ là điều đầu tiên xuất hiện trong đầu rồi. Nó cung cấp một nghề nghiệp mới cho những ai không muốn hoặc không thể lựa chọn con đường sự nghiệp khác. Một trong những đặc điểm chính của đời sống tu viện là nhấn mạnh đến đời sống độc thân, do đó điều này đòi hỏi một hệ thống thừa kế hoàn toàn mới, tách biệt khỏi tình dục sinh sản và các tổ chức xung quanh hệ thống đó. Các tu sĩ Phật giáo lấy họ Thích (viết tắt của Thích Ca, phiên âm tên tộc Sakya của Đức Phật) để tượng trưng cho việc họ gia nhập tu viện. Việc duy trì và mua lại tài sản của tu viện là mối quan tâm cơ bản của gia tộc này cũng như bất kỳ gia tộc thế tục nào khác.

Mối quan hệ thầy trò trong Phật giáo Trung Quốc mang nhiều khía cạnh của mối quan hệ cha con. Điều này đặc biệt đáng chú ý trong Thiền tông Phật giáo từ thời Tống trở đi (960 – 1279), vốn hoạt động phần nào đó giống như tín ngưỡng tổ tiên, tôn vinh các tổ sư và các sư phụ của các thế hệ đi trước. Một sự kiện quan trọng trong đời sống của cộng đồng Thiền tông – và một sự kiện đã được kịch tính hóa nhiều trong văn học – là việc trụ trì chỉ định người thừa kế trong số các đệ tử của mình. Người đệ tử nào chứng tỏ được tài năng của mình sẽ kế thừa y bát của thầy cùng với quyền hành và biểu tượng của thầy. Do đó, việc bảo tồn một dòng không bị gián đoạn là điều cần thiết cho bản sắc của các cộng đồng này.

Về mặt chính trị, một tu sĩ Phật giáo không khác mấy so với bất kỳ loại chuyên gia nghi lễ nào khác (kể cả các tu sĩ Đạo giáo). Khả năng dự đoán tương lai, bảo vệ đất nước một cách kỳ diệu khỏi kẻ thù hoặc xuất hiện để kiểm soát thời tiết được triều đình đánh giá cao. Về vấn đề này, nhà sư Phật giáo đã cạnh tranh với các đối thủ không theo đạo Phật của mình. Ở cấp độ địa phương, các tu viện cũng trở nên đan xen tương tự vào cuộc sống hàng ngày của cộng đồng. Các nhà sư đặc biệt được đánh giá cao khi quyên góp tiền cho các dự án xây dựng cộng đồng, cả về kỹ năng gây quỹ cũng như sự đáng tin cậy và cam kết của họ đối với phúc lợi.

Một số cuộc đàn áp chính thức đối với Phật giáo liên quan đến việc tích lũy của cải, như Lukeweiss đã đề cập. Phật giáo mang theo niềm tin vào công đức tôn giáo, niềm tin này ảnh hưởng đến kiếp sau của một người. Đối với cư sĩ, việc chuyển tài sản vào các tu viện, biểu tượng và kinh sách là một cách để đảm bảo sự tái sinh thuận lợi. Tất nhiên, các tu viện cũng thực hiện các chức năng của thế giới này để đổi lấy sự giàu có này. Một số chức năng thì tôi đã đề cập, một điều quan trọng khác là cung cấp dịch vụ tang lễ. Ngoài ra, những nơi mà các nhà sư nổi tiếng đã mất và nơi cất giữ xá lợi của họ cũng trở thành địa điểm hành hương. Điều này mang lại cơ hội cho giải pháp địa phương giống như cách mà các địa điểm du lịch làm ngày nay.

Cuối cùng, tôi không thể kết thúc nhận xét này mà không đề cập đến việc phát minh ra máy in. Một trong những cách phổ biến nhất để tạo nghiệp phước là thông qua việc sao chép và phổ biến kinh điển. Các học giả thường cho rằng sự phát triển của sách in mộc bản diễn ra vào khoảng thế kỷ thứ 7 là do động lực tôn giáo này. Cuốn sách in lâu đời nhất thế giới còn tồn tại là kinh Phật Trung Quốc, có niên đại 868 CN. Trong những thế kỷ tiếp theo, Trung Quốc đã chứng kiến sự phát triển của ngành buôn bán sách phát đạt và theo tiêu chuẩn thế giới, tỷ lệ biết chữ cũng theo đó mà được mở rộng.

Phật giáo đã thay đổi như thế nào khi được truyền sang Trung Quốc?

Phật giáo đã có rất nhiều thời gian để biến chuyển và thay đổi trước khi băng qua Con đường Tơ lụa và đặt chân tới Trung Quốc. Nếu chúng ta giữ nguyên trạng câu chuyện về nền tảng của Phật giáo thì nó xuất hiện phần lớn như một thách thức khổ hạnh đối với các lễ hiến tế và nghi lễ của Bà la môn Vệ Đà – vốn là tín ngưỡng và cấu trúc xã hội đang thống trị ở tiểu lục địa. Tuy nhiên, những triết lý hợp nhất thành cấu trúc niềm tin đó được cho là có nguồn gốc từ khoảng thế kỷ thứ 4 và thứ 6 trước Công nguyên với một người đàn ông được biết đến với nhiều cái tên khác nhau như Siddhārtha Gautama, Shakyamuni, hay đơn giản là… Phật, tức là người giác ngộ. Ông sinh ra ở sườn phía Tây của dãy Himalaya, nơi ngày nay là Nepal, nhưng khi đó được gọi là Vương quốc Magadha của Ấn Độ cổ đại – đặc biệt là cùng thời với các nhà triết học vĩ đại của Trung Quốc như Khổng Tử và Tôn Tử (mặc dù nghiên cứu hiện đại hơn có xu hướng cho rằng thời điểm đó gần với năm 400 trước Công nguyên hơn, nhưng thôi cứ kệ đi). Tuy nhiên, có rất nhiều vấn đề cần giải quyết giữa các vương quốc Gautama của Ấn Độ và Trung Hoa, vậy nên chúng ta chỉ bắt đầu thấy sự đề cập đáng kể đến việc các nhà sư du hành vào Trung Quốc vào cuối triều đại nhà Hán của thế kỷ thứ 2 CN… vậy nên sự thay đổi đó kéo dài khoảng từ giữa 600 đến 800 năm trước khi nó đến được Trung Quốc.

Bất chấp sự gần gũi về mặt địa lý của Ấn Độ với Trung Quốc, dãy núi Himalaya đã trở thành một rào cản khó khăn trong việc truyền bá triết học giữa hai nền văn hóa, và do đó thật là trớ trêu thay – mặc dù không có gì đáng ngạc nhiên – khi những người truyền đạo Phật giáo được cho là đã du hành đến tận phương Tây như Athens và Alexandria hàng thập kỷ hoặc thậm chí là hàng thế kỷ trước khi triết lý này được biết đến ở Trường An hoặc Lạc Dương (hai kinh đô cổ xưa nhất của Trung Quốc). Tuy nhiên, triết lý này đã lan rộng sang Trung Quốc thông qua Miến Điện ở Đông Nam Á và Lưu vực Tarim, nơi Con đường Tơ lụa đi qua. Cuối cùng, khi nó đến được Đế chế nhà Hán, chẳng có gì đáng ngạc nhiên khi nó đặt chân được tới đây thông qua tuyến đường thương mại được tái lập, tương đương với một siêu xa lộ thông tin của thế giới cổ đại, thay vì xuyên qua khu vực nội địa có rừng rậm dày đặc, phần lớn chưa được khám phá và chưa được ghi chép đầy đủ ở Nam Á, nơi mà Trung Quốc chỉ kiểm soát được trong một khoảng thời gian ngắn và không bao giờ có thể hòa nhập về mặt văn hóa vào phạm vi ảnh hưởng của họ.

Vào thời điểm thế kỷ thứ hai sau Công nguyên một số trường phái tư tưởng quan trọng trong Phật giáo đã xuất hiện, nhưng đối với mục tiêu của chúng ta thì trường phái đáng xem xét – trường phái sẽ tìm được chỗ đứng ở nhà Hán Trung Quốc – là trường phái Đại thừa. Giáo phái Đại thừa, xuất hiện vào thế kỷ thứ 1 trước Công nguyên, có sự khác biệt đáng kể so với triết lý Trung đạo của Thích – ca Mâu – ni… nổi bật nhất với khẳng định rằng bất kỳ ai cũng có thể thành Phật – ngay cả trong kiếp này! – bởi vì mỗi chúng sinh đều mang trong mình bản chất nội tại của Đức Phật. Để đạt được mục tiêu đó, các tín đồ được khuyến khích thu hút càng nhiều người đi trên con đường giác ngộ càng tốt và nhanh nhất có thể. Bạn có thể nghĩ rằng nó hơi giống Phật giáo Tin Lành. Cũng cần phải đặc biệt chú ý rằng chính từ trường phái Đại thừa mà các trường phái Thiền tông đến sau sẽ xuất hiện vào thời điểm thích hợp.

Theo truyền thuyết, Phật giáo có thể đã len lỏi vào Trung Quốc ngay từ thời trị vì của Hoàng đế nhà Hán giữa năm 57 và 75 sau Công nguyên. Theo Hậu Hán Thư, chuyện kể rằng một đêm nọ, Minh Đế nằm mơ thấy một hoặc nhiều người phủ một lớp vàng. Khi ông kể với quần thần của mình vào ngày hôm sau, mà theo như lời kể của tác phẩm Phật giáo kinh điển của Trung Quốc là Mâu Tử – Lý Hoặc Luận vào cuối thế kỷ thứ 5, hay Bộ Luận Lý Giải Những Điều Mê Lầm Của Mâu Tử, câu chuyện huyền thoại về sự cải đạo của Minh Đế đã diễn ra như sau:

Một đêm, Hán Minh Đế mơ thấy một vị thần cao hai trượng, toàn thân phủ một lớp vàng lóng lánh, trên đầu đội một vòng vàng lấp lánh, người mềm mại yểu điệu thướt tha. Ngài bay đến trước đại diện trong Vương Cung. Thấy vị thần này, Hán Minh Đế vô cùng vui vể. Lập tức ngài tỉnh dậy, ngài cảm thấy ngơ ngác và tiếc rẻ mãi. Ngày hôm sau ngài lại mơ thấy vị thần này, lập tức ngài đi hỏi quần thần: Vị thần này sống ở phương trời nào? Lúc đó có một vị tên là Sát Âm, là một người học sâu hiểu biết rộng, ông ta liền trả lời rằng: _ con nghe nói ở nước Thiên Trúc phương Tây (Tức Ấn Độ cổ đại) có một vị đắc đạo, được mọi người tôn xưng là Phật, ngài có thể bay một cách nhẹ nhàng. Người mà bệ hạ mơ thấy chính là vị thần này.

Quyết tâm đi tìm ngọn nguồn, Minh Đế đã phái một đoàn 18 người tới Tây Phương để đi tìm nguồn gốc cảnh mộng của ông và mang về cho ông những gì họ có thể học được từ vị Phật này. Nhiều năm sau, phái đoàn được cho là đã quay trở lại, mang theo hình ảnh của Đức Phật Thích Ca Mâu Ni, cũng như Tứ Thập Nhị Trương Kinh và hai tu sĩ Phật giáo lỗi lạc được cử đến để rao giảng cho vị Hoàng đế Trung Hoa về đường lối của họ. Vào năm tiếp theo, nhà Minh đã ra lệnh xây dựng Bạch Mã Tự, tức chùa Bạch Mã, để tưởng nhớ những người đã truyền kinh cho ông. Việc liệu người ta có tin tưởng câu chuyện được viết gần nửa thế kỷ sau cái chết của Minh Đế và không được biên soạn cho đến giữa thế kỷ thứ 5 hay không, điều đó vẫn còn gây tranh cãi. Tuy nhiên, chùa Bạch Mã thường được coi là ngôi chùa Phật giáo sớm nhất được xây dựng ở Trung Quốc.

Cho dù chúng ta có thực sự tin vào truyền thuyết về giấc mơ của Minh Đế và Bạch Mã Tự hay không, thì bước tiến đầu tiên của Phật giáo vào Trung Quốc đã diễn ra rất chậm. Một là vì nó rất xa lạ – cả về mặt khái niệm cũng như rào cản ngôn ngữ giữa các cuộn giấy và Kinh điển có thể được mang trở lại, cũng như những gì người dịch có thể hiểu được về chúng. Các bản dịch kinh ban đầu có xu hướng cứng nhắc, gượng gạo và kỳ lạ, đồng thời mất đi nhiều ý nghĩa ngụ ngôn sâu sắc hơn trong bản dịch. Vì vậy hầu hết những người ở Trung Hoa không đặc biệt quan tâm lắm đến giáo phái nhỏ bé kỳ lạ này và vị thần dát vàng của họ. Họ có Đạo giáo, họ có thờ cúng tổ tiên, họ có triết học Nho giáo dẫn dắt, nên là cảm ơn rất nhiều nhé nhưng mà không cần đâu.

Thứ dường như trở thành một cú huých đáng kể và thay đổi động lực này chính là Thời kỳ Chia Rẽ. Nghe có vẻ khá sát trùng nhỉ. Trên thực tế, đây là một chuỗi các cuộc nội chiến rộng lớn kéo dài khoảng 400 năm đã chia cắt Trung Hoa… Đầu tiên là Tam Quốc khét tiếng, sau đó là hơn 16 nước, cho đến khi đế chế cuối cùng được thống nhất vào đầu thế kỷ thứ 7. Chính trong bối cảnh chiến tranh liên miên, khốc liệt, tàn khốc này mà Phật giáo thực sự tìm được chỗ đứng của mình ở Trung Hoa. Các cuộc chiến tranh phần lớn nổ ra vì ngày càng có nhiều người không phải người Trung Hoa từ Trung Á và các vùng thảo nguyên phía Bắc đã được đưa vào Đế quốc – cho dù thông qua việc cưỡng bức di dời, xâm chiếm, chư hầu hay chỉ đơn giản là tự họ di chuyển tới đó. Tất nhiên đây là một sự đơn giản hóa quá mức, nhưng tôi không muốn đào quá sâu vào chủ đề của những mưu đồ chính trị xã hội của Thời đại trong khi đang cố gắng thảo luận về tôn giáo. Tất nhiên rồi, những người mới sẽ mang đến những ý tưởng mới… và những người đang tìm cách thay đổi văn hóa của họ (và trang phục, ngôn ngữ, tên…) sẽ có xu hướng cởi mở hơn khi nghe về những vị thần dát vàng nhỏ bé của các nhà sư này hơn là người Hán. Điều đó không có nghĩa là các hoàng đế nhà Hán bị buộc phải di cư xuống phương Nam cũng sẽ không quan tâm nhiều hơn đến Phật giáo theo thời gian, nhưng các triều đại không phải nhà Hán ở nơi phương Bắc đã cởi mở hơn đáng kể với nó, ít nhất là lúc ban đầu.

Nhưng vẫn còn ở đó vấn đề về ngôn ngữ. Và chuyện đó không thực sự được giải quyết cho đến giai đoạn sau của Thời kỳ 16 Nước với sự xuất hiện của Thiền sư Cưu – ma – la – thập ở phía bắc của Hậu Tần vào giữa đến cuối thế kỷ thứ 4. Ông đến từ vùng Viễn Tây trước đây do người Hán thống trị, tức Tây Vực, bao quanh sa mạc Taklamakan. Thiền sư Cưu – ma – la – thập đã thành công trong việc làm cho người Trung Quốc điều mà các nhà sư trước đây đã thấy khó đến mức không thể nào thực hiện được: dịch kinh Phật một cách thật hiệu quả và đẹp đẽ thành những tác phẩm văn học Trung Quốc rõ ràng, sâu sắc, khiến cho giáo lý trở nên dễ tiếp cận và dễ hiểu hơn đối với phần lớn dân chúng. Trong suốt Thời kỳ Chia Rẽ, các triết lý trước đây đóng vai trò là kim chỉ nam đạo đức của nền văn minh Trung Hoa – những lời dạy của Khổng Tử – đã mất đi phần lớn ánh hào quang, kể từ thái độ coi thường của Khổng Tử đối với lối cai trị lẽ nào chúng ta không thể hoà hảo cùng nhau hay sao và khẳng định của Mạnh Tử rằng nhân chi sơ tính bản thiện… không phù hợp lắm với nỗi kinh hoàng và sự tàn phá mà Trung Quốc đã phải đối mặt trong hơn 200 năm không ngừng nghỉ. Nguyên tắc cốt yếu của Phật giáo: cuộc sống về bản chất là một chu kỳ đau khổ, vô thường và mất mát để có thể thoát khỏi… hẳn phải là một thế giới quan thực tế và hợp lý hơn nhiều đối với người dân Trung Hoa đang bị sốc về mặt văn hóa ở thế kỷ thứ 4 và thứ 5, vì vậy không có gì đáng ngạc nhiên khi bây giờ họ đã có thể đọc kinh nên nó sẽ lan truyền một cách nhanh chóng.

Nhưng tất nhiên, phong trào Phật giáo Trung Quốc đang chớm nở sẽ có những đối thủ cạnh tranh – chủ yếu là các trường phái tư tưởng Đạo giáo. Đạo giáo hẳn cũng là nguồn an ủi và là cách để hiểu một thế giới bị rơi vào hỗn loạn, vì những yếu tố cốt lõi của nó xoay quanh ý tưởng về một lực không tên và không thể hiểu được đã điều khiển các sự kiện của vũ trụ, nó có thể ảnh hưởng và bị ảnh hưởng bởi trạng thái cân bằng giữa năng lượng Âm và Dương bên trong một người, một địa điểm hoặc một sự vật – sự cân bằng liên tục giữa Mặt sáng và Mặt tối của thực tại luôn đối đầu với nhau, nhưng về cơ bản lại không thể tồn tại nếu thiếu đi nửa kia. À phải rồi, khi một người tu hành chết đi, họ sẽ hoà làm một với Đạo và trở nên mạnh mẽ hơn những gì mà bạn có thể tưởng tượng. Tất cả những gì thực sự còn thiếu là thanh kiếm ánh sáng.

Ở phía Nam, Đạo giáo đã biến chuyển sang hình thức gọi là tân Đạo giáo, hay trong tiếng Trung là Huyền học, nghĩa đen là những nghiên cứu phức tạp, bí ẩn hoặc sâu sắc, câu này tóm tắt khá ngắn gọn những gì họ làm với thời gian của mình: thiền định và nghiền ngẫm Kinh Dịch cùng Đạo Đức Kinh và nhận được sự bảo trợ của hoàng tộc từ Hoàng đế của triều Lưu Tống. Nhưng ở phương Bắc, Bắc Ngụy Thái Vũ Đế là một người sùng Đạo giáo và chịu ảnh hưởng của một giáo phái gọi là Thiên Sư Đạo, vốn bắt nguồn ở Tứ Xuyên vào đầu thế kỷ thứ 2 nhưng đã di cư về phía Bắc sau khi kết thúc thời kỳ Tam Quốc. Bất chấp sự cạnh tranh với Phật giáo, Bắc Thiên Sư Đạo đã ít nhiều tiếp thu một số yếu tố then chốt trực tiếp từ tôn giáo bắt nguồn từ Tây Phương này. Những sự vay mượn này bao gồm chủ nghĩa tu viện, các yêu cầu về chế độ ăn uống và lối sống rất giống với những sự cấm đoán của Phật giáo, một vòng nghiệp báo gần như nguyên văn về cái chết và sự tái sinh, các phong cách nghệ thuật Đạo giáo bắt đầu có vẻ giống Phật giáo một cách đáng ngờ, và thậm chí có cả những tuyên bố rằng chính Đức Phật là một học trò – phải rồi đấy, một học trò của Lão Tử, người được coi là hiện thân dưới dáng vóc con người của cái Đạo vĩnh viễn và là người tạo ra vạn vật, đồng thời cũng là người thỉnh thoảng sẽ ghé qua để mang đến cập nhật và kinh sách mới cho các bậc thầy về Đạo.

Sự tương tác giữa hai tôn giáo này, được hỗ trợ một phần không hề nhỏ bởi một thực tế rằng họ thấy mình ở hai phía đối lập trong cuộc đấu tranh đang diễn ra để giành quyền tối cao ở Trung Hoa, gần như khẳng định rằng sẽ có một cuộc xung đột dựa trên tôn giáo trong những năm và thập kỷ tới. Quả thực vậy, mặc dù ở miền Nam, Hoàng đế của Lưu Tống không tán thành cũng không lên án những tư tưởng đột nhiên lan truyền rộng khắp tầng lớp nông dân, thì ở miền Bắc lại có một phản ứng dữ dội chống lại sự truyền bá của Phật giáo. Và không có gì đáng ngạc nhiên khi một số vị vua cũng có quan điểm cứng rắn hơn về vấn đề này. Suy cho cùng, thứ khẳng định quyền cai trị của họ – Thiên mệnh – lại ràng buộc một cách mơ hồ với đền thờ Đạo giáo. Vậy nên đối với khả năng áp dụng Phật giáo, một người cai trị thà rằng bỏ qua những thứ giá trị còn hơn là mắc phải sai lầm. Phải rất lâu nữa tư tưởng Phật giáo mới trở nên phổ biến trong giới tinh hoa cầm quyền Trung Quốc, và nó sẽ đòi hỏi toàn bộ các trường phái tư tưởng mới kết hợp được hai hệ thống tín ngưỡng lại với nhau; các trường phái như Phật giáo Thiền tông – với sự không tin tưởng vào nghi thức tế lễ, tụng kinh hay thậm chí là chính ngôn ngữ mà thiên về nội tâm sâu sắc và thiền định về Thần thánh, như được trích từ câu mở đầu của tác phẩm tiêu biểu về tư tưởng Đạo giáo, Đạo Đức Kinh: Đạo khả đạo phi thường Đạo. Danh khả danh phi thường danh, nghĩa là Đạo mà có thể gọi được, không phải là Đạo hằng cửu. Tên mà có thể gọi được thì không phải là tên hằng cửu.

Nhưng sự ra đời của một tư tưởng Phật giáo thực sự theo phong cách Trung Hoa sẽ phải trải qua từ thử thách này qua thử thách khác, giống như bất kỳ quá trình sinh nở nào khác, một công việc đau đớn, phải có máu và sự hy sinh sâu sắc. Và chẳng có nơi nào đúng với điều đó hơn ngoài phía Bắc Trung Quốc. Bởi vì mặc dù Lưu Tống Văn Đế có giữ khoảng cách với Phật giáo, nhưng ông không công khai thù địch với tư tưởng này… nhưng người tương ứng với ông ở Bắc Ngụy, Bắc Ngụy Thái Vũ Đế, lại gần như không khoan dung với thứ tôn giáo ngoại lai kỳ lạ này. Và ấy chẳng phải là một điều khó khăn khi ông quyết định rằng tôn giáo này là một thứ mầm bệnh mà ông ta cần phải loại bỏ hoàn toàn khỏi đế chế của mình.

Thái Vũ Đế từ lâu đã là một tín đồ nhiệt thành của Đạo giáo, vậy nên quay trở lại vào năm 423, một trong những hành động đầu tiên của ông sau khi đăng cơ là tuyên bố người sáng lập và những người đứng đầu của Bắc Thiên Sư Đạo, trong số những thiên sư, những sứ giả trên thiên đình được phong theo sắc lệnh của triều đình đó, có một Khấu Khiêm Chi. Kể từ năm 415 – dưới thời trị vì của cha Thái Vũ Đế, tức Minh Nguyên Đế, – Khấu Khiêm Chi về cơ bản đã tuyên bố tới tất cả mọi người rằng ông đã được chính Lão Tử giao cho nhiệm vụ thiêng liêng là cải cách Đạo giáo trên trần gian và đưa Đạo giáo lên ngôi thông qua Vân Trung Âm Tụng Tân Khoa Chi Giới. Thế rồi ngay trước khi nhận được sự ủng hộ của triều đình của Thái Vũ Đế, ông tuyên bố rằng mình đã được chắt trai của Lão Tử (bản thân ông cũng là một Thiên Sư đã nhập cõi trời) ra lệnh nhận lấy bộ kinh mới của mình và đi phò tá Bắc phương Thái Bình Chân Quân. Rõ ràng là Khấu Khiêm Chi biết rằng những lời tâng bốc sẽ đưa ta tới muôn nơi.

Tuy vậy, Khấu đã dành phần lớn cuộc đời mình sống ẩn dật trong tu viện, nhưng ít nhất thì ông cũng đủ tỉnh táo để nhận ra rằng mình là kẻ lạc lõng, vậy nên ông ta đã quay qua đệ tử của mình, người này tên là Thôi Hạo. Thôi đồng ý, ông và Khấu đã đạt được sự đồng thuận về quan điểm chính trị của họ: các tiền lệ pháp lý, đạo đức và xã hội cổ xưa của nhà Chu chính là đỉnh cao của nền văn minh, nó cần phải được khôi phục ở cả năm cấp bậc quý tộc và phong trào tích cực Hán hóa đế chế và thanh lọc nó trước những ý tưởng ngoại lai.

Về phần mình, Thái Vũ Đế đã bắt đầu triều đại của mình với chính sách tôn giáo giống như cha và ông nội của ông: khoan dung đối với nhiều tôn giáo, bao gồm cả Phật giáo. Trên thực tế, theo một số tài liệu, ban đầu ông có thể thực sự đã thích các nghi lễ Phật giáo hơn các nghi lễ của Đạo giáo. Các nhà sử học Lagerway và Lü đã viết như sau:

Ví dụ, ông sẽ cho vời thỉnh các tăng nhân được trọng vọng đến để thảo luận với họ. Vào ngày mồng tám tháng tư, ông thường treo các tượng Phật lên xe ngựa và diễu hành qua các đường phố rộng lớn. Hoàng đế sẽ đích thân đi lên tháp cổng để quan sát và từ đó rải hoa để thể hiện sự tôn kính của mình. […] Vào năm 425, Thái Vũ Đế ra lệnh thực hiện các nghi lễ Phật giáo để ăn mừng ngày sinh thần của chính mình [… và] vào năm 428, hoàng đế ra lệnh rằng những nghi thức này sẽ được thực hiện vào ngày sinh thần của ông tại các ngôi chùa Phật giáo trên khắp đất nước.

Tuy nhiên, theo thời gian, ông dường như đã chấp thuận theo Đạo giáo của Khấu và Thôi Hạo. Phê chuẩn của triều đình đã có tác dụng kép trong việc đưa Đạo giáo trở thành quốc giáo chính thức, còn với Khấu thì việc này chính là trở thành người thống trị tinh thần tuyệt đối của Bắc Thiên Sư Đạo. Về sau đệ tử của ông là Thôi Hạo đã giành được vị trí uy tín là Tể tướng của Bắc Ngụy, nơi ông ta có thể thuyết phục thêm Hoàng đế nước Ngụy về những mối nguy hiểm mà tư tưởng Phật giáo gây ra cho vương triều cũng như chính ý tưởng về văn hóa của Trung Hoa. Nghe có vẻ kỳ lạ hoặc có lẽ là lố bịch khi coi Hoàng đế Bắc Ngụy – bản thân ông là thành viên của bộ tộc Tiên Ti, những người mà trong con mắt của người Hán ở Lưu Tống là những kẻ vũ phu thiếu văn minh – là một người kiên quyết bảo vệ cái chất của Trung Hoa. Nhưng các bộ lạc của những người đã di chuyển đến và chinh phục phía Bắc Trung Quốc đã tự Hán hóa bản thân trong hơn một thế kỷ kể từ chiến thắng trước triều đại Tây Tấn, tiếp thu các phong tục, ngôn ngữ và tín ngưỡng của họ… và giờ đã chiếm lĩnh các trung tâm văn hóa cổ xưa và đông dân nhất của Trung Hoa vào thời điểm này – toàn bộ Thung lũng sông Hoàng Hà. Nói tóm lại, những dân tộc từng là nỗi kinh hoàng của vùng thảo nguyên phía Bắc giờ đây lại thực sự trở nên rất Trung Hoa và còn cực kỳ tự hào vì điều ấy.

Cần phải chỉ ra rằng Thôi Hạo, mặc dù chắc chắn là một người ủng hộ nhiệt liệt Đạo giáo và các Thiên sư, nhưng cũng là một kẻ thù thẳng thắn của Phật giáo, ông đã nhiều lần và gay gắt coi đó là một thứ tôn giáo man rợ. Ông ta thể hiện một cách rõ ràng những gì ông ta nghĩ là phải xảy ra với những người theo đạo Phật trong điều mà cuối cùng sẽ trở thành một sắc lệnh chính thức của triều đình mà ông đã đích thân soạn thảo vào năm 446:

We have received the heavenly line, and it has chanced, amid the evils of exhausted fortune. We desire to remove the false, establish the true, and restore the rule of [Fuxi] and [Shennong] [respectively, the traditional creator of humanity, and the progenitor of the Han People].

Tiếp tục trích dẫn:

We will completely shake off the barbarian gods and annihilate their vestiges, and thereby, we hope, have no occasion to beg forgiveness of the clan of Feng. If from now on there be any who dare serve the barbarian gods, or make images or statues of them in clay, or bronze, they shall be executed with their whole households… Let the officials proclaim to the generals of garrisons and the governors that all Buddhist reliquaries, images, and barbarian scriptures are to be completely destroyed and burnt, and that the sramanas literally seekers, meaning Buddhist monks, without distinction to youth or age, are all to be buried alive.

Để mà nói thì mặc dù không có các chi tiết trung gian, có vẻ như đây là một bước nhảy vọt vượt bậc từ việc đơn giản chỉ là một người theo Đạo giáo cho đến việc ra sắc lệnh tiêu diệt tất cả các Phật tử, và lịch sử trước đó thường quy nó cho một sự kiện cụ thể duy nhất – cuộc nổi dậy Cái Ngô năm 446 – điều đó đã khiến Thái Vũ Đế coi toàn bộ Phật giáo và những người theo đạo này là mối nguy hiểm cần phải thanh lọc. Nhưng nhà sử học Lý Cương đã lập luận rằng thực ra đó không phải là bất kỳ sự kiện đơn lẻ nào, mà là đỉnh điểm của một chuỗi những sự thay đổi về mặt chính trị xã hội lâu dài và có chủ ý trong các cấp cao của chính quyền vương triều nhà Ngụy – điều sẽ dẫn đến Pháp nạn Đầu tiên. Ông viết:

Lập trường chống Phật giáo của [Thái Vũ Đế] không phải là một sự ngẫu nhiên mà là kết quả của một quá trình lâu dài và liên tục. Vào năm 439 khi chinh phục Bắc Lương, ông đã nghi ngờ các tăng sư Phật giáo địa phương.

Trên thực tế, vào năm đó để ngăn chặn các tăng sư Phật giáo địa phương khỏi vượt quá tầm kiểm soát, Thái Vũ Đế đã ra lệnh cưỡng bức thế tục hóa tất cả các nhà sư dưới 50 tuổi trong vùng Lương. Dưới sự xúi giục liên tục của Thiên chủ và Tể tướng, Thái Vũ Đế ngày càng bắt đầu coi những người tu tập Phật giáo là không đáng tin cậy và thậm chí là có khả năng nguy hiểm. Trên khắp Trung Hoa, các tăng sư Phật giáo đã nhiều lần cầm vũ khí nổi dậy chống lại quân vương của họ, hoặc chống lại những lý do ngớ ngẩn khác kiểu như dân chúng không có đủ lương thực. Tuy nhiên, giọt nước tràn ly chống lại Phật giáo ở Bắc Ngụy xuất hiện vào cuối năm 445 khi một cuộc nổi loạn nổ ra trong và xung quanh Hạnh Thành, thuộc khu vực ngày nay là Diên An, Thiểm Tây. Có hai điều mà ta cần ghi nhớ về sự bắt đầu cuộc nổi dậy này – thứ nhất là vùng Thiểm Tây từng là địa điểm tái định cư của các Bộ lạc Hung Nô, và do đó vẫn còn một lượng dân số đáng kể trong khu vực… nên về cơ bản thì đây là căn cứ của họ. Và điều thứ hai là vào những năm 440, mối quan hệ giữa Hung Nô và Thác Bạt Tiên Ti đang trị vì không được tốt đẹp gì cho lắm, vì những lý do mà tôi sẽ không đề cập đến vì đây đã là một bình luận dài đến nực cười rồi. Chỉ cần nói rằng, hai bộ tộc không hẳn là BFF vào thời điểm này.

Với tất cả những điều trên, không có gì đáng ngạc nhiên khi một cuộc nổi loạn khác cuối cùng lại nổ ra ở khu vực này – nơi mà Hung Nô kiêu hãnh và hùng mạnh một thời đã bị Tiên Ti thống trị. Cuộc nổi dậy đó – thứ cuối cùng sẽ trở thành ngòi nổ trên thùng thuốc súng đối với toàn bộ hệ thống tín ngưỡng Phật giáo ở Bắc Ngụy – sẽ được bắt đầu bởi một nhân vật được gọi là Cái Ngô. Cái Ngô không chỉ được những người cùng tộc Hung Nô của ông ta gia nhập, mà còn được một số lượng lớn người Hán còn lại xung quanh Trường An, những người không hài lòng với việc Tiên Ti được nắm quyền như Hung Nô… nói chung đây là hoàn cảnh kiểu kẻ thù của kẻ thù là bạn. Những nỗ lực của người dân địa phương nhằm dập tắt cuộc nổi dậy của Cái Ngô đã thất bại khi ngày càng có nhiều người dân tập hợp lại vì mục tiêu của ông, và đến cuối năm 445 hoặc 446, ông đã xưng là Thiên Đài Vương. Tất nhiên, sự xúc phạm trắng trợn này đến quyền lực của mình đã thu hút sự chú ý của Thái Vũ Đế, và vào đầu mùa xuân năm 446, ông đã huy động quân đội triều đình của mình chống lại phe nổi dậy. Giống như hầu hết mọi cuộc nổi loạn của nông dân, địa phương, nhỏ bé khác trong thời đại, một khi quân đội triều đình đã tham gia thì cuộc nổi dậy của Cái Ngô bị dập tắt hoàn toàn, và có vẻ như điều đó thật dễ dàng… xét cho cùng, nếu chỉ mất chưa đến một năm để tiêu diệt ông ta thì đó hẳn không phải rắc rối gì quá khó khăn đối với quân triều đình, còn người lãnh đạo cuộc nổi dậy cũng thường chỉ được nhắc đến thoáng qua. Quân lính của Cái Ngô bị đánh bại trong thời gian ngắn, còn bản thân thủ lĩnh cuộc nổi dậy thì buộc phải tháo chạy lên vùng núi và từ bỏ các thành trì mà ông đã tuyên bố chủ quyền.

Thái Vũ Đế đã đích thân dẫn quân tiến vào cố đô Trường An. Việc liệu bản thân Trường An có các phần tử nổi dậy cùng với quân chủ lực của Cái Ngô hay không không hoàn toàn rõ ràng cho lắm, nhưng điều rõ ràng là ít nhất Thái Vũ Đế cũng có những nghi ngờ của riêng mình. Ông đã ra lệnh cả toà thành trì phải tìm kiếm những dấu hiệu cho thấy dân chúng có thể là một phần của – hoặc nghĩ đến việc gia nhập thủ lĩnh cuộc nổi dậy… và những gì được tìm thấy dường như đã khẳng định nỗi sợ hãi đen tối nhất của ông. Tại một trong những tu viện Phật giáo ở Trường An, binh lính Ngụy đã phát hiện ra một kho vũ khí được giấu kín, được cho là những chồng cung tên, giáo và khiên. Từ góc độ lịch sử, vẫn còn nhiều tranh cãi về việc liệu những vũ khí này có thực sự dành cho Cái Ngô và quân nổi dậy của ông hay không, hay có thể chúng được dùng cho một số mục đích không liên quan khác. Rốt cuộc, chắc chắn đây không phải là lần đầu tiên các nhà sư cần phải cầm vũ khí. Nhưng đối với Thái Vũ Đế mà nói, không còn nghi ngờ gì nữa – kho vũ khí này là bằng chứng rõ ràng, không thể chối cãi rằng những người theo Phật giáo đã quay lưng lại với sự cai trị của ông và đã thề cầm lấy vũ khí chống lại ông. Nhà sử học Lý Cương viết, cuộc điều tra sâu hơn cho thấy các dụng cụ nấu rượu và những căn phòng bí mật, trong những căn phòng đó họ cùng với các con gái của các gia đình quyền quý thông dâm với nhau. Các nhà sư ở Trường An rõ ràng không chỉ nổi dậy chống lại ông mà còn chống lại chính trật tự của Ông trời và đức tin mà chính họ tuyên xưng. Ông ra lệnh ngay lập tức hành quyết rất nhiều người trong số họ, cùng với việc phá hủy tất cả các tượng Phật trong thành phố, triều đình tịch thu tất cả tài sản của Phật giáo. Tuyên bố thứ hai yêu cầu tất cả các nhà sư hiện đang được các cá nhân che chở phải giao nộp cho triều đình trước ngày ấn định, và rằng nếu ai chứa chấp chúng, cả gia quyến sẽ bị hành quyết.

Thái Vũ Đế đã đạt đến tận cùng của chân trời sự kiện đạo đức – một điểm mà một khi đã vượt qua thì không thể nào quay đầu. Giết các nhà sư có khả năng nổi loạn của một thành trì là một chuyện… người ta thậm chí còn có thể cho rằng điều đó là chính đáng. Nhưng chính ở đây, khi Thái Vũ Đế đang bấp bênh giữa cái công lý tàn nhẫn và sự tàn bạo vô độ thì Tể tướng Thôi Hạo đã đẩy ông đến bờ vực. Hạo đã nói với hoàng đế điều gì đó có tác dụng, thưa tâu, lũ nhà sư ở thành Trường An đã nổi loạn và tội đáng muôn chết… nhưng chúng chỉ là dấu hiệu của một vấn đề lớn hơn: chính là cả cái tôn giáo man rợ, ngoại lai đó! Thôi Hạo đã thuyết phục được hoàng đế rằng không chỉ mỗi cuộc nổi loạn này, mà tất cả các cuộc nổi loạn, thảm họa và sự thiếu sót trước đó trong thời kỳ trị vì của ông đều là một phần trong âm mưu rộng lớn của Phật giáo chống lại ông và triều đại của ông. Trong gần một thập kỷ, Khấu và Tể tướng Thôi đã thổi gió bên tai hoàng đế những điều chống lại thứ đức tin đối địch với họ, và vào năm 446, âm mưu của họ đã gây ra một kết quả khủng khiếp: một tháng sau khi ra lệnh tiêu diệt các tăng sư của Trường An, một sắc lệnh khác của triều đình đã được ban hành – bản viết tay của Thôi Hạo mà chúng tôi đã trích dẫn trước đó trong bài này; kẻ kết án tử hình tất cả Phật tử khắp Bắc Ngụy. Sắc lệnh này, hay còn được gọi là sự diệt trừ Phật giáo được biết đến như Pháp hoạ Đầu Tiên trong Hoạ Tam Vũ.

Nhưng tháng quan trọng giữa cuộc tàn sát ở Trường An và nạn diệt chủng diễn ra sau đó sẽ chứng tỏ tầm quan trọng đối với triển vọng dài hạn của Phật giáo ở phía Bắc Trung Hoa, cũng như nhiều người thực hành tôn giáo, kinh điển và thánh vật. Bởi vì bất chấp sự phản đối của cha mình, Thái tử Thác Bạt Hoảng bản thân là một Phật tử sùng đạo và đã cầu xin cha mình rút lại sắc lệnh tàn sát điên cuồng như vậy. Hai hoặc ba lần ông đã đến gặp cha mình và cố gắng thuyết phục ông thay đổi ý định, nhưng hết lần này đến lần khác bị gạt sang một bên bởi cơn thịnh nộ của cha ông và sự xảo quyệt của Tể tướng.

Và do vậy, rõ ràng là không thể nào ngăn chặn cuộc tàn sát sắp tới, Thái tử Hoảng đã sử dụng quyền lực đáng kể của mình để giảm thiểu thiệt hại. Sử dụng quyền kiểm soát một phần mà ông có đối với bộ máy chính quyền (đã được chuyển giao từng phần cho ông trong suốt thập kỷ trước), ông đã có thể trì hoãn việc ban hành sắc lệnh diệt chủng, đồng thời tiết lộ thông tin chi tiết của nó cho dân chúng một cách rộng rãi: sự diệt vong đang đến với những người theo đạo Phật, và những người coi trọng mạng sống, biểu tượng và kinh điển của họ sẽ phải ở rất xa khi cơn bão đó càn quét Bắc Ngụy. Ngụy thư đã kể về kết quả nỗ lực của Thái tử để cứu lấy những gì có thể cho các Phật tử miền Bắc Trung Hoa, Hầu hết vàng, bạc, kho báu và tranh vẽ đều được che giấu. Nhưng các tòa nhà và thánh tích ở bất cứ nơi nào nhận được sắc lệnh đều bị phá hủy triệt để. Mặc dù có nhiều nhà sư bị bắt và bị giết sau khi luật được thi hành, nỗ lực của Thái tử nhằm trì hoãn và cảnh báo họ trước thời hạn đã giúp phần lớn các nhà sư Phật giáo của nhà Ngụy có thể thoát khỏi cuộc tàn sát và chờ đợi lệnh nghiêm cấm đức tin của họ kết thúc. Tuy nhiên, điều đó phải đến năm 452, khi cháu trai của Thái Vũ Đế là Văn Thành Đế lên ngôi và chấm dứt cuộc thanh trừng.

Nói như vậy, theo như nhà sử học Scott Pearce của trường đại học Western Washington trong ấn phẩm xuất sắc của ông trên tờ Biên giới lịch sử ở Trung Quốc, có tựa đề A King_s Two Bodies thì, chúng tôi không rõ bản thân Văn Thành Đế có bất kỳ mối quan tâm lớn nào đến Phật giáo. Quả thực, mặc dù thực tế rằng sự hồi sinh vĩ đại của Phật giáo sẽ bắt đầu dưới sự trị vì của ông, và một trong những di tích lịch sử vĩ đại nhất về đức tin sẽ được xây dựng chỉ cách kinh đô của ông 10 dặm, nhưng chưa bao giờ có bất kỳ dấu hiệu nào cho thấy ông đã đến thăm nó dù chỉ một lần. Tuy nhiên, trước sự nài nỉ của các quân sư và người hầu – có lẽ cũng như ý thức trung thành với niềm tin của chính cha mình, người mà ta nhớ là đã cố gắng hết sức để giảm thiểu sự tàn sát của Thái Vũ Đế đối với Phật giáo – Văn Thành Đế đã chính thức chấm dứt lệnh cấm của Bắc Ngụy về tôn giáo vào mùa đông năm 552. Và để thể hiện sự trị vì của ông sẽ chính thức xoá đi những mâu thuẫn của ông nội mình, ông thậm chí còn đi xa đến mức đích thân cạo đầu năm nhà sư như một biểu tượng của việc ngai vàng một lần nữa đón nhận tư tưởng Phật giáo. Tuy nhiên, bất chấp sự hòa giải của mình, ông vẫn tuân theo phong tục được ông nội áp dụng và nhận bùa hộ mệnh của Đạo giáo khi lên ngôi – một lần nữa là dấu hiệu cho thấy sự mâu thuẫn của cá nhân ông đối với đức tin.

Nhưng cũng chính triều đại của Văn Thành Đế vốn mâu thuẫn trong tư tưởng lại là triều đại mà cuối cùng đã đi theo con đường tôn giáo mà các hoàng đế Trung Hoa đã tránh hoặc chống lại cho đến thời điểm này: gắn cơ thể của chính Hoàng đế với cơ thể của chính Đức Phật. Pearce viết:

Vậy là việc biến Bắc Ngụy thành một quốc gia Phật giáo đã bắt đầu, nó đạt đến đỉnh cao phát triển mạnh nhất trong nhiều thập kỷ sau đó ở Lạc Dương. Những bước đầu tiên trong quá trình này bắt đầu dưới thời trị vì của Văn Thành Đế. Ngay sau khi Văn Thành Đế lên ngôi vào năm 452, một sắc lệnh đã được ban hành, giải thích rằng Thái Vũ Đế – người vốn chỉ tìm cách để nhổ tận gốc nạn tham nhũng trong cộng đồng Phật giáo – đã bị các quan lại của mình hiểu lầm, và người kế ngôi là Hoảng đã rất đau buồn trước những gì đã xảy ra, nhưng vì vốn chuyện đã rồi, quân đội và triều đình có nhiều việc phải làm, ông không bao giờ có thời gian để kịp sửa chữa lỗi lầm.

Trên thực tế, chính cái năm ấy – rất sớm trong triều đại của Văn Thành Đế trẻ tuổi – là hiện thân vật lý đầu tiên của một vị vua Thác Bạt được miêu tả hoàn toàn như một vị Phật. Trong Luận về Phật giáo và Đạo giáo có viết, các quan được lệnh của triều đình phải làm một tượng đá giống người của Hoàng đế. Khi hoàn thành, trên cả mặt và lòng bàn chân đều có những viên sỏi màu đen, trông giống như những nốt ruồi ở phần trên và dưới cơ thể của Hoàng đế một cách bí ẩn. Trong vòng hai năm, thử nghiệm ban đầu về việc kết hợp các hoàng đế nhà Ngụy với chính Đức Phật sẽ trở thành xu hướng chủ đạo và được mở rộng tới tất cả các hoàng đế trong quá khứ và tương lai của Bắc Ngụy, bắt đầu với việc năm vị vua đã trị vì, mỗi vị được đúc thành tượng Phật bằng đồng cao 16 feet. Nhưng đó không phải là dấu chấm hết cho bước đột phá phức tạp và cực kỳ tốn kém của Bắc Ngụy nhằm kết hợp tôn giáo với tính hợp pháp chính trị.

Khoảng một thập kỷ sau, vào đầu những năm 460, một dự án mới lớn hơn nhiều được bắt đầu cách kinh đô Bình Dao khoảng 16 km. Hang động Vân Cương chính thức được khởi công – một dự án cuối cùng kéo dài từ năm 465 đến năm 494 khi sự bảo hộ chính thức của triều đình kết thúc, nhưng sau đó thông qua sự bảo hộ tư nhân suốt quá trình cho đến khi các cuộc nổi dậy trong khu vực khiến việc xây dựng tiếp theo bị dừng vĩnh viễn vào năm 525, hơn 51.000 vị Phật đã được chạm khắc vào mặt đá tuyệt đẹp của Thung lũng sông Thạch Lệ với kinh phí khổng lồ. Trong số 51.000 tượng Phật, một số tượng lớn nhất và được trang trí công phu nhất đã mô tả chính các Hoàng đế Bắc Ngụy, đồng thời nhắc nhở lâu dài rằng hai vị này đã trở thành một: theo lời của học giả đương thời Vương Kiến Thuận thì, Các vị Phật đã trở thành hoàng đế và các hoàng đế đã trở thành Phật.

Tuy nhiên, thật kỳ lạ, bất chấp tất cả những điều này, có rất ít bằng chứng cho thấy bản thân Văn Thành Đế tỏ ra quan tâm đến giới luật Phật giáo. Với tất cả những nỗ lực và chi phí to lớn mà chính quyền của ông bỏ ra để gắn ông và dòng dõi ông với thần linh – bao gồm cả việc định hình vùng đất để phản ánh điều đó – không có tài liệu nào cho thấy ông từng thực sự đến thăm Hang động Vân Cương, bất chấp việc những chuyến du hành cực kỳ thường xuyên của ông trong suốt triều đại của mình, và bất chấp thực tế rằng chúng chỉ cách thủ đô của ông chưa đầy 10 dặm. Chắc chắn rằng nhiều người xung quanh ông – thê thiếp, con trai, nhiều quân sư thân cận và tri kỷ của ông – đều là Phật tử, và nhiều người rất sùng đạo… và vì vậy người ta tin rằng nếu như cá nhân ông không có cảm xúc mạnh mẽ nào theo cách này hay cách khác, thì sự ủng hộ ngầm cho các chính sách mà cá nhân ông không hào hứng sẽ có ý nghĩa rất lớn đối với những người ủng hộ ông, đồng thời sẽ mang lại cho ông sự ổn định và tính hợp pháp hơn nữa chính là lý do chính đáng.

Và tại sao sự truyền bá Phật giáo khắp Trung Quốc lại tương đối chậm vậy?

Tính xa lạ của Phật giáo chắc chắn sẽ là một trở ngại cho sự phát triển và lan rộng lúc ban đầu của nó. (Tôi có cảm giác rằng sự lan rộng ban đầu của nó xảy ra dễ dàng nhất nhằm đáp lại một số cuộc khủng hoảng cá nhân hoặc chính trị nhất định – nói cách khác, bất kỳ điều gì có thể làm mất uy tín về tính hiệu quả của các hệ tư tưởng bản địa.

Phật giáo có phải là một triết học chứ không phải là tôn giáo?

Suy nghĩ cho rằng Phật giáo chỉ là một triết học là một phát minh thời hiện đại. Nói tóm lại, nó là một ý tưởng hữu ích trong cuộc gặp gỡ giữa Phật giáo thế kỷ 19 với khoa học hiện đại và Cơ đốc giáo. Một cách đơn giản để làm mất uy tín của Cơ đốc giáo ở châu Á và quảng bá Phật giáo ở phương Tây là chứng tỏ rằng nó phù hợp hơn với khoa học, một vấn đề được cho là yếu kém mà Cơ đốc giáo quan tâm. Nhiều nỗ lực đã được thực hiện để chứng tỏ rằng các yếu tố siêu nhiên hoặc tôn giáo của Phật giáo là sự bổ sung cho một triết lý thuần túy ban đầu bắt nguồn từ việc nghiên cứu thực nghiệm. Bất kỳ học giả nghiên cứu Phật giáo đương đại nào bây giờ cũng sẽ nói với bạn rằng đây chỉ là suy nghĩ viển vông: các tầng văn bản sớm nhất đơn giản là không ủng hộ lập luận này.

Nói tóm lại, không có định nghĩa nào về tôn giáo mà Phật giáo không phù hợp theo cách nào đó. Tuy nhiên, tôi sẽ đưa ra một số ví dụ về những gì tôi muốn nói. Phật giáo không tin vào một vị thần sáng tạo. Nhưng nó tin vào các vị thần (rất nhiều, rất nhiều vị thần). Điều đáng lưu ý duy nhất là những vị thần này không bất tử và họ thường không được coi là đối tượng được thờ cúng (mặc dù chúng ta có thể có tương tác với họ).

Đức Phật không coi mình là một con người đơn thuần. Để trở thành một vị Phật hoặc bất kỳ loại giác ngộ nào khác đòi hỏi phải có được những năng lực và thành tựu siêu phàm, chẳng hạn như sự toàn tri đối với bất cứ điều gì người ta nghĩ đến, bao gồm khả năng nhìn thấy các kiếp trước và các sự kiện tương lai, khả năng kéo dài tuổi thọ của một người vô thời hạn, khả năng bay, khả năng di chuyển bản thân giữa thế giới này và các cõi trời… rất nhiều khả năng.

Vượt qua vòng luân hồi là mục tiêu của những người theo đạo Phật, và điều này đòi hỏi niềm tin vào vòng luân hồi cũng như niềm tin vào những năng lực siêu phàm cần thiết để vượt qua vòng luân hồi đó.

Những điều này không đơn thuần chỉ là sự nhượng bộ đối với tín ngưỡng địa phương, cho dù chúng ta đang nói về Ấn Độ, Tây Tạng hay Trung Quốc.

Một vài điều về sự truyền bá của Phật giáo vào Trung Quốc

Quá trình truyền bá ấy rất trắc trở, và nó cũng đã được thay đổi bởi Trung Quốc nhiều như cái cách mà Trung Quốc được nó thay đổi. Đầu tiên, Phật giáo yêu cầu người Trung Quốc (chủ yếu là người Hán) phải vượt ra ngoài vùng an toàn của họ – sự tách biệt, đặc biệt là với gia đình. Người Trung Quốc hơi kinh hoàng khi nghĩ rằng một người con trai có thể bỏ rơi gia đình mình.

Vì vậy, một trong những cách mà các Phật tử giải quyết vấn đề này là gợi ý rằng một người con sùng đạo thực sự có thể mang lại lợi ích lớn hơn cho gia đình mình bằng cách rời bỏ họ – bởi vì anh ta có thể ảnh hưởng đến không chỉ hạnh phúc hiện tại của họ mà còn là hạnh phúc khi họ khi tái sinh sang kiếp sau! Phật giáo nguyên thủy ở Trung Quốc chủ yếu tập trung vào việc xây dựng những hành động xứng đáng và tốt lành nhằm cải thiện cuộc sống hiện tại và sau này. Điều này phù hợp với văn hóa Trung Quốc. Chúng ta cũng thấy Phật giáo đi vào đời sống kinh tế ở Trung Quốc khá nhanh chóng – việc làm tượng là một ví dụ cụ thể. Một người khá giả có thể tài trợ cho việc cắt và vẽ tượng Phật. Một bức tượng đã tốt rồi, nhưng 1000 bức tượng còn tốt hơn! Kiểu chi tiêu tiền tệ này đã trở thành một hành động phổ biến của những tín đồ Phật giáo khá giả hơn. Ngoài ra, với sự phát triển của các tu viện, các nhà hảo tâm giàu có là những đầu mối liên lạc chính của cả Phật tử và Đạo giáo.

Các tu viện không hề rẻ nhưng chúng được miễn thuế và sưu dịch. Vì vậy nên hiệu quả kinh tế khá là đáng kể. Đây là lý do chính đằng sau lệnh cấm lớn của Phật giáo năm 844. Hoàng đế nhà Đường, Đường Vũ Tông, thực ra khi ấy đang cố gắng tìm cách hợp lý hóa nền kinh tế triều đình – và những người theo đạo Phật đang giữ những vùng đất có giá trị miễn thuế. Nó không hoạt động tốt lắm, nhưng động cơ kinh tế thường bị bỏ qua trong sự kiện cụ thể này. Tôi sẽ để các đồng nghiệp chuyên về Phật giáo của tôi bổ sung thêm về vấn đề này.

Vì vậy, một trong những cách mà các Phật tử giải quyết vấn đề này là gợi ý rằng một người con sùng đạo thực sự có thể mang lại lợi ích lớn hơn cho gia đình mình bằng cách rời bỏ họ – bởi vì anh ta có thể ảnh hưởng đến không chỉ hạnh phúc hiện tại của họ mà còn là hạnh phúc khi họ khi tái sinh sang kiếp sau! Đây là phần chung của câu chuyện về việc Hán hóa Phật giáo, (có thể hiểu được do quan niệm của Nho giáo rằng các tu sĩ Phật giáo là bất hiếu). Tuy nhiên, ta cần phải chỉ ra rằng niềm tin rằng ơn gọi xuất gia sẽ mang lại lợi ích cho gia đình, như vẫn thường được dạy, không phải là một sự đổi mới của Trung Quốc. Đó cũng là một đặc điểm của Phật giáo ở Ấn Độ, nơi có những quan niệm riêng về lòng hiếu thảo cần phải đấu tranh.

Đọc thêm – Schopen (1984): Filial Piety and the Monk in the Practice of Indian Buddhism: A Question of Sinicization Viewed from the Other Side

Các học giả Tân Nho học có nghĩ mình là một phần của một phong trào nhất quán không?

Nếu không, làm thế nào/tại sao các nhà sử học lại nghĩ đến việc nhóm một hệ tư tưởng thực sự đa dạng lại thành Chủ nghĩa Tân Nho học?

Câu trả lời của chúng ta bắt nguồn từ rất rất lâu về trước, khi người Nữ Chân xâm chiếm triều đại Bắc Tống, cuối cùng họ đã chiếm được thủ đô và thu nạp khoảng 1/4 đến 1/3 dân số nhà Tống. Giới trí thức trong triều đại Nam Tống mới thành lập về cơ bản đã bị sốc khi một điều như vậy có thể xảy ra, họ thấy hổ thẹn vì nhiều thần dân trước đây của nhà Tống giờ đã trung thành với triều đại nhà Kim. Sự kết hợp giữa việc xâm chiếm và hợp tác này khiến giới trí thức đặt câu hỏi về tính hiệu quả của các phong tục và giá trị của họ, vì họ thường cho rằng mình vượt trội hơn những kẻ man rợ ở phía bắc, vậy nên việc thua người Nữ Chân là không phù hợp với những tư tưởng này. Điều này góp phần rất lớn vào ý kiến cho rằng sự mất mát này là kết quả của một sự suy thoái văn hóa và đạo đức của nhà Tống. Ngoài ra, Chính sách mới (chính sách của triều đại Bắc Tống trao cho chính quyền vai trò lãnh đạo trong xã hội và nền kinh tế) đã vấp phải rất nhiều lời chỉ trích và phê phán.

Đây là nơi mà Nam Tống Lý học, hay Tân Nho giáo, phát huy tác dụng. Nói chung, tư tưởng của các văn bản Tân Nho giáo thời kỳ đầu và các nhà tư tưởng Tân Nho giáo thời kỳ đầu nhấn mạnh rằng các quá trình của trời và đất là nền tảng thực sự cho đạo đức, và do đó là nền tảng cho cả chính trị. Tân Nho giáo tuyên bố rằng nếu không thực hành học tập chân chính (đọc: Tân Nho giáo), thế giới sẽ không bao giờ có thể thực sự có đạo đức và đúng đắn, ngay cả khi chính quyền được cơ cấu một cách chính xác. Do đó, Tân Nho giáo đã đưa ra một giải pháp thay thế cho việc cai trị thông qua Chính sách mới, và một sự thay đổi trong cách hùng biện bằng cách nhấn mạnh vào lý (các nguyên tắc của sự vật.) Cách tiếp cận siêu hình này không chỉ đưa ra một giải pháp tiềm năng để nhà Tống trở lại trạng thái bình thường mà nó còn tuyên bố mang đến cơ hội giải quyết mọi vấn đề bằng cách tạo ra một điều không tưởng về mặt đạo đức thông qua việc nghiên cứu Tân Nho giáo.

Với điều này, có thể chắc chắn rằng sự phát triển và phổ biến ban đầu của các tư tưởng Tân Nho giáo vào thời Nam Tống là kết quả của một nhóm người không chỉ tham gia vào triết học mà còn cả chính trị, và đây là những người có tầm nhìn chung về việc triều đại phải thay đổi như thế nào để trở nên tốt đẹp hơn. Chắc chắn trong nhóm này đã có những bất đồng và phân nhánh, nhưng rõ ràng là giới trí thức đang giảng dạy hoặc nghiên cứu Tân Nho giáo trên thực tế là một nhóm thống nhất, hoặc có giao hảo với nhau. Họ thường viết thư cho nhau, đến thăm nhau để bàn về triết học và thưởng trà, viết cho nhau những bài văn và diễn văn trong tang lễ, rồi cùng nhau làm việc ở kinh đô (và những nơi khác) để đạt được các mục tiêu chính trị của họ cho triều đại Nam Tống, như một số những người theo Tân Nho giáo đã có cơ hội cố vấn cho Hoàng đế Cao Tông tại triều đình.

Điều quan trọng cần nhớ là Tân Nho giáo không được chấp nhận ngay lập tức như một hệ thống chính thống của đất nước. Có thời điểm thuộc triều đại Nam Tống mà Tân Nho giáo bị coi là sự học sai trái và các thành viên của nó sẽ bị trừng phạt. Vì vậy, những người theo Tân Nho giáo không chỉ là một nhóm đối với bản thân họ mà còn được giới trí thức trong chính quyền, những người không tuân theo những lời dạy của Nho giáo mới, coi là một nhóm/phong trào. Cho dù các hệ tư tưởng trong Tân Nho giáo có trở nên đa dạng đến đâu, có thể nói rằng các nguyên lý cơ bản vẫn tồn tại trong nhiều nhà tư tưởng khác nhau và điều này chỉ được Chu Hi củng cố thêm khi ông nổi lên với tư cách là nhà tư tưởng Tân Nho giáo chủ chốt.

Tất nhiên, luôn có chỗ để suy đoán xem liệu ai đó có xứng đáng được coi là nhà tư tưởng Tân Nho giáo hay không. Ví dụ, tôi có xu hướng nghĩ Trần Lương là một người đôi khi bị gộp chung với những người theo Tân Nho giáo, nhưng lẽ ra không nên như vậy mới phải. Dù sao đi nữa thì rõ ràng là Tân Nho giáo có thể được coi như một phong trào, ngay cả khi các nhà tư tưởng trong đó không phải lúc nào cũng tán thành cùng một triết lý.

Có thể lập luận rằng Nho giáo và Đạo giáo là những triết lý đối lập nhau không? Trong lịch sử có từng xảy ra xung đột xã hội nào giữa Phật giáo, Đạo giáo và Nho giáo không?

Ngay từ ban đầu, những người theo chủ nghĩa Nho (những người theo Khổng Tử) vốn đã khác biệt với những người theo chủ nghĩa Đạo (những người theo Lão Tử). Những khác biệt này được dành riêng cho các học giả thông thái trong cuộc thảo luận này. Họ tranh cãi về nhiều vấn đề trong thời kỳ chiến quốc, bao gồm tầm quan trọng của bản chất và kỹ xảo, cũng như tính liên tục và gián đoạn.

Nghi lễ – ý chính là những những theo Nho giáo muốn rất nhiều nghi lễ, còn những người theo Đạo giáo thì lại không muốn gì cả, và vì vậy có một ông tên là Tuân Tử đã tạo ra một nền tảng trung gian thú vị – ông ấy thừa nhận những gì Đạo giáo nói – nghi lễ chỉ là một ngón gian xảo, không phù hợp với sự thật và tự nhiên, nhưng sau đó ông đã gợi ý một điều rất thú vị: rằng nghi lễ là thứ hữu ích trong việc điều chỉnh xã hội. Đây là một loại chủ nghĩa duy vật có trước Durkheim và Marx tới những 2000 năm.

Những vấn đề này đã được Michael Puett giải quyết một cách tuyệt vời trong một số bài báo và cuốn sách The Ambivalence of Creation của ông. Tôi đang đọc lại một bài đánh giá mà tôi đã viết cho lớp cách đây vài năm để tóm tắt lại, nhưng mà vì bạn đã hỏi nên đây là nửa đầu của bài đánh giá:

Đánh giá về The Ambivalence of Creation: Các cuộc tranh luận liên quan đến sự đổi mới và kỹ xảo ở Trung Quốc thời sơ khai. Bởi Michael J. Puett. Stanford, California: Nhà xuất bản Đại học Stanford, 2001.

Trong cuốn The Ambivalence of Creation, Michael Puett đưa ra một tường thuật sâu sắc và dễ hiểu về cuộc tranh luận ở Trung Quốc thời kỳ đầu về sự sáng tạo, đổi mới, kỹ xảo và đế chế. Ông bắt đầu bằng những tuyên bố mạnh mẽ của nhà cai trị nhà Tần liên quan đến sự thống nhất thành công của đế chế ở Trung Hoa vào năm 221 trước Công nguyên. Những tuyên bố này coi hoàng đế là người đã mang lại trật tự cho toàn thế giới, và do đó trở thành người sáng tạo ra một hình thức xã hội và văn minh nhân loại mới. Các hành động tập trung hóa của người cai trị nhà Tần và của các hoàng đế nhà Hán sau này là thành phần chính trong lập luận của Puett. Puett đặt những hành động này trong các diễn ngôn và tranh luận văn bản của các nước Chiến quốc trong suốt thời kỳ đầu nhà Hán, đặc biệt liên quan đến các khái niệm về sáng tạo, kỹ xảo và sự đổi mới. Lập luận được đưa ra là một thách thức đối với niềm tin phổ biến rằng tư tưởng Trung Quốc thời kỳ đầu tương phản với tư tưởng phương Tây ở chỗ nó dựa trên sự liên kết dứt khoát với tự nhiên, trong khi tư tưởng phương Tây dựa trên sự đứt đoạn và gián đoạn. Sự uyên bác về văn học đầy sắc thái của Puett đã cung cấp phần lớn nội dung cho lập luận của ông, điều cuối cùng khiến khẳng định trên bị nghi ngờ.

Yếu tố then chốt của Zuo

Một khía cạnh thống nhất trong cuộc thảo luận của Puett là khái niệm từ zuo. Ông tập trung vào các định nghĩa khác nhau về zuo, đặc biệt là trong hai cách sử dụng bằng lời nói. Hành động zuo được bối cảnh hóa theo nhiều cách khác nhau trong các tác phẩm đầu tiên của Trung Quốc, hai trong số đó là động từ tạo ra và động từ nâng lên. Những định nghĩa khác nhau này là trọng tâm trong luận điểm của Puett, vì cách diễn đạt của chúng thách thức mạnh mẽ khẳng định của nhiều học giả rằng tư tưởng Trung Quốc đặc biệt tập trung vào mối liên hệ liền mạch giữa nền văn minh nhân loại và tự nhiên, hay tính liên tục được cho là giữa tự nhiên và văn hóa. Nếu có tranh luận, mà Puett cho thấy rõ ràng là đã có, thì sự tồn tại của một tính độc nhất trong tư tưởng Trung Quốc thời sơ khai là không được chấp nhận.

Thay vì tính độc nhất thì Puett đã khai thác những căng thẳng sâu sắc trong các cuộc thảo luận về việc xây dựng nền văn minh nhân loại. Sự căng thẳng đặc biệt là giữa sáng tác và khám phá, hoặc tạo ra cái mới và bắt chước cái cũ. Nếu zuo có nghĩa là sáng tạo, thì khi làm như vậy, người sáng tạo sẽ mang tác phẩm nhân tạo vào thế giới, vì một sáng tạo mới phải hình thành một sự tách rời khỏi tự nhiên. Sự gián đoạn phát sinh từ một hành động như vậy. Với phần sau, từ zuo tức là nâng lên, người hành động trở thành người củng cố các yếu tố tự nhiên được định hình sẵn. Sự hợp nhất này là một kiểu nhóm các mẫu lặp đi lặp lại trong tự nhiên. Không có sự khác biệt nào so với nhu cầu tự nhiên xảy ra trong mô hình này, vì tất cả hoạt động sản xuất mới chỉ đơn giản là phản ánh các mô hình tự nhiên.

Puett đặt cuộc tranh luận này vào các văn bản của các quốc gia tham chiến một cách thuyết phục và cho thấy cuộc tranh luận đã tiếp tục diễn ra như thế nào trong thời Hán cũng như cách nó cung cấp thông tin cho các cuộc tranh luận liên quan đến việc thành lập và củng cố đế chế. Những tác giả của các văn bản được thảo luận cuối cùng đã đưa ra lựa chọn trong cách sử dụng zuo: coi zuo là một hành động sáng tạo hay hợp nhất. Sự lựa chọn của họ cuối cùng đã xác định vị trí của họ liên quan đến câu hỏi lớn hơn về tính liên tục và tính gián đoạn.

Lạc đề từ học thuật phương Tây

Trong phần giới thiệu của mình, Puett đã xây dựng một bản lịch sử chi tiết về phân tích của người châu Âu về tư tưởng Trung Quốc thời kỳ đầu từ thế kỷ 16 đến nay. Trong đó, ông cho thấy hình ảnh Trung Quốc với mối liên hệ không bị cản trở với thiên nhiên đã được các học giả châu Âu nhìn nhận và xây dựng như thế nào. Hình ảnh này phục vụ mục đích tự tham chiếu như là sự đại diện cho một lý tưởng mà Châu Âu đã từ bỏ từ lâu. Từ Ricci đến Hegel, hình ảnh này vẫn tồn tại và được đổi mới một cách nhất quán. Hegel đã sử dụng sự vắng mặt giả định của sự thoát ly khỏi tự nhiên để xây dựng mô hình mục đích luận của mình, mô hình đặt Trung Quốc vào tầng lớp thấp nhất của con người văn minh, nền văn minh cao duy nhất không có tính gián đoạn.

Sau đó Puett chuyển sang thế kỷ 20 và công trình của những người hoàn toàn thuộc lĩnh vực Hán học. Tuy nhiên, các học giả được trích dẫn cũng coi việc thiếu tính gián đoạn là một thực tế. Để thiết lập lập luận đối lập, Puett đã trích dẫn tác phẩm của Marcel Granet. Granet đã cố gắng gợi ý rằng một số tài liệu về các quốc gia tham chiến miêu tả các tình huống xung đột giữa con người và ông trời. Ông đã đưa sự phân tích đi quá xa khi cho rằng những tình huống này đại diện cho các thực hành nghi lễ cổ xưa không được ghi chép lại, một tuyên bố không thể được xác minh bằng bằng chứng khảo cổ hoặc văn bản sẵn có, nhưng điều này không quan trọng vì Puett đã đưa nội dung văn bản chứ không phải các kết luận vào để gắn kết với lý lẽ của ông. Granet dường như đã phát hiện ra ở Trung Quốc buổi sơ khai thứ mà rất nhiều người trước ông cho là không tồn tại, đó là sự đứt gãy. Theo sau Granet, Puett đã xuất hiện nhưng với một cách giải thích khác. Trong khi Granet đọc những văn bản này với nỗ lực rút ra hình ảnh về thực tiễn trước đó thì Puett lại đọc những văn bản này với nỗ lực làm sáng tỏ những cuộc đấu tranh triết học của chính các nhà văn trong thời đại của họ. Granet đề xuất rằng bằng chứng bằng văn bản về sự rạn nứt giữa con người và ông trời cho thấy rằng sự rạn nứt xảy ra trong lịch sử giữa các vị hoàng đế cổ đại, với các văn bản về thời kỳ chiến tranh là dấu vết có lẽ được xây dựng dựa trên truyền thống truyền miệng. Puett thích đặt lập luận của mình vào chính các văn bản hơn. Khi làm như vậy, ông nhận thấy rằng điều quan trọng là liệu sự rạn nứt có xảy ra trong thời tiền sử hay không, mà là việc thảo luận về sự rạn nứt, ngay cả khi đề cập đến các nhân vật cổ xưa cho thấy sự tồn tại của sự rạn nứt trong thời Chiến Quốc. Do đó, các nhà văn thời chiến quốc không phản ánh những giá trị và tập quán của thời xa xưa mà phản ánh những giá trị của chính họ. Tuy nhiên, họ nhất quán sử dụng các nhân vật thời cổ đại để đóng khung lập luận của mình, để đưa ra một vấn đề lịch sử, cụ thể là liệu những nhân vật mà họ đề cập đến, chẳng hạn như Thần Nông, Hoàng Đế và Xích Hữu là thần thoại hay lịch sử. Mục đích nghiên cứu của ông không phải là để xác định câu trả lời cho câu hỏi đó mà là đặt cuộc thảo luận về các nhân vật bán huyền thoại trong thời đại của các nhà văn và các cuộc tranh luận triết học của chính họ.

Những tôn giáo nào được hoàng gia tu tập trong cung điện? Liệu những người hầu trong cung điện (đặc biệt là các hoạn quan) có giữ niềm tin giống như những gia tộc mà họ phục vụ không?

Không có một tín ngưỡng chính thống nào ở Trung Quốc (bất chấp những gì Trung Quốc đang cố gắng làm với các tổ chức tôn giáo ngày nay). Vì vậy, bất kỳ cá nhân nào cũng có thể nghĩ ra một kho tín ngưỡng, nơi này từ một dòng truyền thừa Phật giáo, nơi kia từ một đạo sĩ, ở khắp mọi nơi từ bất cứ điều gì.

Trong cung điện thì điều này cũng chẳng khác. Vì vậy, hoàng gia buộc phải thực hiện các nghi lễ thờ cúng của đất nước, nhưng ngoài ra họ CÒN có thể tin tưởng và tu tập bất cứ điều gì họ muốn. Vì vậy, những người theo tôn giáo (như Tư Mã Thành Chân ở bài viết trước) luôn được gọi ra trước triều đình để thể hiện sự đáng sợ của ông, và chắc là có cả những mánh khóe nữa. Những cơ hội này là chìa khóa cho những người theo tôn giáo muốn có được quyền lực. Và nhiều người đã làm điều đó. Lịch sử đế quốc đầy rẫy những đạo giáo, Phật giáo hay phương sĩ nào đó đã có được ảnh hưởng đối với vị hoàng đế này hay vị hoàng đế kia, hay ngay cả Hoạn quan. Các hoạn quan, những người có trình độ học vấn thấp hơn các hoàng đế và các quan chức học giả của họ, có lẽ dễ bị ảnh hưởng bởi các tác nhân tôn giáo cấp thấp hơn (viết là: ít học).

Nên câu trả lời ở đây là: Các thành viên thuộc hoàng gia cũng như người hầu trong cung điện đều có thể tin tưởng và hành động theo bất kỳ thực hành tôn giáo nào họ thích, miễn là thực hành đó không đi ngược lại chính trị của cung điện. Điều đó có thể khiến bạn và cả gia đình bạn bị xử tử (vâng, ngay cả Hoạn quan cũng có gia đình!).

Nghệ thuật Phật giáo đã thay đổi như thế nào trong thời nhà Tống (nếu nó có thay đổi) và nghệ thuật Phật giáo thời Minh không?

Sự phát triển của tranh phong cảnh theo chủ đề Phật giáo là điều tôi muốn đề cập ở đây. Nghệ thuật Phật giáo trước thời Tống thường thuộc loại minh họa tường thuật hoặc mang tính biểu tượng. Từ thời Tống, những hình thức trước đó vẫn tiếp tục, nhưng chúng ta cũng bắt đầu thấy việc đặt các nhân vật Phật giáo trong phong cảnh (theo phong cách hội họa sơn thuỷ mà chúng ta quen thuộc). Cùng với đó là một xu hướng – gắn liền với hội họa văn nhân – tránh xa màu sắc và hướng tới kỹ năng vẽ đường (baimao) thuần một mực đen. Họa sĩ nhà Tống Lý Công Lân (1049 – 1106) là một ví dụ điển hình cho phong cách này.

Trong cả thời nhà Tống và nhà Minh, tranh baimiao theo chủ đề Phật giáo được coi là thú vui theo đuổi của giới thượng lưu có học thức.

Nghệ thuật Phật giáo nói chung trong những thời kỳ này mang tính Hán hóa hơn (nghĩa là mang tính Trung Quốc hơn) và ít bị ảnh hưởng bởi phong cách Nam Ấn Độ hoặc Trung Á. Vì vậy, ngay cả những tác phẩm đầy màu sắc hơn, được coi là nghệ nhân hơn là trí thức, lại phù hợp hơn với sự nhạy cảm của người Trung Quốc. Các họa sĩ như Lâm Đỉnh Khuê và Châu Quý Thường thuộc loại họa sĩ thủ công này, và tác phẩm của họ dành cho các ngôi chùa hơn là bộ sưu tập cá nhân của những người sành sỏi có học thức. Phải nói rằng, ngày nay tác phẩm của họ được đánh giá rất cao.

Thời nhà Minh chủ yếu tập trung vào việc bắt chước phong cách của các bậc thầy nhà Tống. Đây không phải là làm giảm giá trị tác phẩm của thời kỳ này mà chỉ là sự phản ánh những gì đã được đánh giá cao trong thời gian đó. Nhà văn Đinh Vân Bằng 1547 – 1628) là một trong những người thực hành vẽ tranh baimiao đáng chú ý vào cuối thời nhà Minh.

Tuy nhiên, một thay đổi khác đáng được đề cập là phong cách Trung – Tạng, phát sinh từ thời Nguyên (trong thời kỳ cai trị của người Mông Cổ) và tiếp tục trong suốt thời nhà Minh và sau này.

Tư tưởng của phương Tây cho rằng Phật giáo không phải là một tôn giáo mà là một triết học – và việc Phật giáo thực sự được tu tập ở châu Á là sự thoái hóa của Phật giáo thực sự – đến từ đâu?

Có một quan niệm chung giữa những người phương Tây đó là Phật giáo không phải là một tôn giáo mà đúng hơn là một thứ triết học hoặc là việc thiền định trong giờ nghỉ trưa. Nếu Phật giáo là một tôn giáo thì người ta thường cho rằng nó giống như Nhất vị luận vậy. Người ta thường ngụ ý rằng những người theo đạo Phật không có bất kỳ sự quan hệ tình dục nào, họ không tranh đấu hay làm bất kỳ điều gì khác mà mọi người liên tưởng về các tôn giáo Abraham. Người ta thường nói rằng việc thực hành tôn giáo thực sự của các Phật tử ở châu Á hoặc ở cộng đồng người châu Á hải ngoại là một sự thoái hóa mê tín của thứ mà đúng ra là một triết lý và một loạt các hành vi tu tập.

Câu hỏi được đặt ra là cái thái độ này bắt nguồn từ đâu. Tôi muốn đổ trách nhiệm cho người Anh từ thế kỷ 19 và có lẽ là sự khởi đầu của môn học tôn giáo so sánh – đó là lý do tại sao đôi khi bạn thấy sự tương tự của Nguyên thủy: Kitô giáo sơ khai: Đại thừa: Công giáo Hậu kỳ Trung cổ – nhưng tôi tự hỏi rằng liệu có người khởi xướng trong quan điểm này hay không.

Trước tiên chúng ta cần phải nhìn vào nguồn gốc của Phật giáo, sự truyền bá và thay đổi qua nhiều thế kỷ sau sự hình thành tổng quát của nó. Điều này rất khó khăn vì Phật giáo ở Đông Nam Á khác với Phật giáo ở Trung Quốc, Phật giáo ở Hàn Quốc, Phật giáo ở Nhật Bản, Tây Tạng… Sau đó khi nhìn vào Phật giáo Nguyên thủy, Đại thừa và Kim cương thừa và vô số các giáo phái tồn tại, mỗi giáo phái lại thêm vào, bớt đi hoặc diễn giải mọi thứ theo một cách khác. Tôi không phải là chuyên gia về bất kỳ vấn đề nào trong số này, nhưng đã xem xét lịch sử Phật giáo ở Nhật Bản, đặc biệt là nhờ nghiên cứu về lịch sử Nhật Bản và võ thuật. Tôi sẽ cố gắng trả lời câu hỏi này.

Asoka Maurya vào thế kỷ thứ 3 trước Công nguyên đã đóng một vai trò quan trọng trong việc truyền bá Phật giáo khắp Ấn Độ. Hãy nhớ lại rằng ông nội của ông, Candragupta, là người sáng lập Đế chế Maurya – Đế chế đã chứng kiến sự hợp nhất và thống nhất các quốc gia Ấn Độ bị chia cắt của Alexander Đại đế khoảng 5 năm trước đó. Con trai của ông, Bindusara, đã mở rộng đế chế hơn nữa, và sau đó chính sự cải đạo của Asoka đã thay đổi mọi thứ. Người ta nói rằng Asoka đã hậu thuẫn hàng chục nghìn nhà sư và thậm chí còn xây nhiều phù đồ hơn nữa trên vô số các tu viện. Và khi giáo lý được mang đến Ceylon, kinh điển Phật giáo đầu tiên đó đã được ghi lại trong các bản ghi chép Mahavamsa của người Tích Lan, nơi nó được viết như sau:

…những tu sĩ uyên bác nhất đã truyền miệng bản văn và dẫn giải về Tam Tạng (Tipitaka); nhưng vì nhận thấy dân chúng đang xa rời giáo lý chính thống nên các nhà sư đã triệu tập; và để những học thuyết chân chính có thể trường tồn, họ đã viết chúng vào sách…

Kết quả của việc này chính là Kinh điển Pali. Nằm trong đó là nền tảng của Phật giáo Nguyên Thủy. Bao gồm trong những học thuyết này là những quy tắc và hướng dẫn các công việc hàng ngày với tăng đoàn, những suy nghĩ về cách duy trì sự hòa hợp cộng đồng trong một tập thể rộng lớn và đa dạng về mặt tinh thần, và nhiều lời dạy về cách hiện thực hóa Tính Không hơn là những hạt cát trên bãi biển. Và xuyên suốt tất cả, mục tiêu ở đây là một trong những hạnh phúc, vì hạnh phúc thuần khiết, chân thực đó sẽ xuất hiện khi nhận ra Tính Không đánh thức một người sang thế giới tiếp theo (có thể nói như vậy).

One should learn virtue which is of extensive goal, and which hat the faculty of Happiness; and one should devote oneself to Charity, to tranquil behavior and to thoughts of Friendship. Having devoted himself to these three virtues, which provide reason for happiness, a wise man gaineth the world of happiness – a world all free from distress.

Tính thế tục của những lời dạy này là rất quan trọng cho việc truyền bá khắp Ấn Độ và nước ngoài. Asoka đã gửi những vị thầy Phật giáo đến phương Tây: Antiochus II tới Syria, Ptolemy II tới Ai Cập, Magas tới Cyrene, Antigonus Gonatas tới Macedonia và Alexander II tới Epirus. Điều này liên quan đến một câu hỏi khác mà tôi đã trả lời cách đây ít lâu về việc tại sao Ấn Độ giáo, Phật giáo, Đạo giáo hay bất kỳ tôn giáo nào từ Đông Á không lan truyền đến Lục địa Châu Âu hoặc Trung Đông thông qua Con đường Tơ lụa hoặc bất kỳ tuyến đường thương mại nào. Như J. Kennedy đã viết trong Tạp chí Hiệp hội Hoàng gia Châu Á ở Anh và Ireland vào năm 1902, các sứ giả của Asoka được đánh dấu trong các sắc lệnh của ông, nhưng dường như không có ghi chép thực sự nào ở phương Tây về những sự truyền bá như vậy – hay đúng hơn là về sự gây dựng của những sự truyền bá đó. Điều này có tác dụng khiến cho các chi tiết về triết học Phật giáo được củng cố ở châu Á, nằm ngoài phạm vi nhận thức của các học giả phương Tây ngay cả khi các Sắc lệnh Đá của Asoka đã có từ thời Vua Ấn – Hy Lạp Menander I.

Kitô hữu đầu tiên chú ý tới Phật giáo mà tôi biết là Clêmentê thành Alexandria vào năm 212. Trong tác phẩm Stromata (tức là Miscellanies) của mình, ông đã công nhận một số người Ấn Độ tuân theo giới luật của Boutta, những người nhờ vào sự thánh thiện phi thường mà họ đã nâng lên thành danh dự thiêng liêng. Clêmentê đánh giá cao Phật giáo, gọi đó là triết lý đứng hàng đầu để soi sáng các quốc gia._ Điều quan trọng là phải hiểu tại sao Phật giáo không thực sự lan truyền qua Trung Đông vào thời tiền trung cổ. Ví dụ, vùng Turkharistan và Sogdiana ở Trung Đông đóng vai trò là trung tâm thương mại lớn trên Con đường Tơ lụa giữa tứ phương. Tất cả các nền văn hóa, tôn giáo và triết học đều tập hợp ở đó vào thế kỷ thứ nhất sau Công Nguyên. Sự đa dạng tồn tại một phần là vì các thành bang khác nhau trong khu vực không phải là một phần của một chính thể duy nhất và họ cũng không có xu hướng kiểm soát hoàn toàn thần dân của mình. Do đó, không một tôn giáo/triết học/chính trị/… nào có thể thống trị. Cũng cần lưu ý rằng sự thiếu gắn kết này dẫn đến các nghi lễ khác nhau ngay cả giữa những người theo cùng một tôn giáo; chẳng hạn, những người theo Hoả giáo và những người theo đạo Phật ở các thành phố Sogdia tu tập khác với những người ở Iran. Xét cho cùng, địa phương đóng một vai trò quan trọng trong sự phát triển của tôn giáo, triết học và các khía cạnh văn hóa khác.

Tại sao tất cả những thứ này lại quan trọng? Vì câu hỏi liên quan đến phương Tây và tư tưởng về tôn giáo và triết học. Khi phương Tây nghĩ về tôn giáo, họ nghĩ đến thần thánh, một điều gì đó vĩ đại nhằm tôn thờ với những giáo lý và nghi lễ để đưa con người đến gần hơn với thần thánh đó. Khi Jacinto Orfanel, một tu sĩ Đa Minh người Tây Ban Nha, đến Nhật Bản vào năm 1607 để rao giảng đạo Cơ đốc, ông (cùng với những nhà truyền giáo khác đến Nhật Bản) đã kể lại về việc người Nhật đã:

…cực kỳ say mê việc thờ hình tượng của họ_ và _có một số người thờ phụng và một thần tượng được gọi là Shaka [Đức Phật Thích Ca Mâu Ni]… những người khác thờ phụng một thần tượng tên là A Di Đà [Phật A Di Đà].

Ở đây có mấu chốt dẫn đến sự nhầm lẫn giữa quan điểm của phương Tây về Phật giáo như một tôn giáo và triết học. Sự thờ phụng này thực ra không phải là thờ phụng. Phật A Di Đà không được tôn thờ như một vị thần bên ngoài hơn Tất Đạt Đa hay Thích Ca Mâu Ni. Phật A Di Đà, Đại Nhật Như Lai, Hư Không Tạng Bồ Tát, tất cả các Vidyaraja, đều là những khía cạnh của bản thân, với việc thờ phụng thực ra là sự chuyển hướng tập trung vào những khía cạnh đó, hoặc biểu hiện như vậy ngay tại đây và ngay bây giờ. Bản chất triết học trần tục này là điều đã cho phép nó lan truyền đến Trung Quốc Đạo giáo và Nhật Bản dựa trên Thần đạo/Âm Dương đạo: sự liên kết của những điểm tương đồng và sự chấp nhận những gì đã có… với một khuynh hướng khác. Điều này khá phổ biến trong các nghiên cứu Phật giáo. Ví dụ, Unno Taisetu và Unno Mark, cả hai đều là học giả và thầy tu được phong chức của Tịnh độ Chân tông, họ đã thảo luận về Phật A Di Đà trong các tác phẩm của mình. Mặc dù không trích dẫn rõ ràng một trong những tác phẩm của họ, đây là một số trích dẫn của họ về Phật A Di Đà từ Tricycle.

Việc tụng kinh Namu Amida Butsu, dịch là Con xin nương tựa vào Đức Phật A Di Đà, không phải là một hình thức cầu nguyện hay thần chú. Nó là phương tiện giao tiếp giữa một chúng sinh hay ý thức tương đối và Đức Phật nằm sâu thẳm bên trong. Khi tôi tụng kinh, sự biểu lộ của câu Namu Amida Butsu không chỉ từ phía này mà còn từ phía Đức Phật.

Và:

… hành động nói Namu Amida Butsu—là một biểu hiện của cái mà chúng ta gọi là shinjin, hay sự nương tựa thực sự—thực ra là biểu hiện của Phật tánh. Nó phát sinh từ bản chất sâu sắc nhất, chân thật nhất của chúng ta, mà cuối cùng không ai khác chính là sự thức tỉnh của ánh sáng vô tận, chính Đức Phật A Di Đà.

Điều này tương tự với ju – san butsu của Chân ngôn tông. 13 vị Phật không phải là những vị Phật riêng lẻ để được tôn thờ hay cầu nguyện với một thực thể riêng biệt. Thay vào đó, họ là 13 khía cạnh của vị Phật mà một người tập trung và trải qua/trải nghiệm sau cùng trên con đường. Bất Động Minh Vương không phải là một ông nào đó đang bốc cháy, mà là sự thúc đẩy phẫn nộ trên con đường Chân lý dẫn đến Thích Ca, vị Phật kêu gọi một cái nhìn nội tâm hướng tới sự cứu rỗi, dẫn đến Văn Thù Sư Lợi Bồ Tát và việc ban phát trí tuệ… cho đến khi một người đạt được sự giác ngộ (Đại Nhật Như Lai)… ngoại trừ khi đó người ta sẽ trở thành Hư Không Tạng, vị Bồ Tát quay trở về để giúp đỡ người khác trên con đường, điều đó sẽ khiến bạn trở thành Bất Động Minh Vương cho người khác, và cứ như vậy.

A Di Đà là một vị Phật đã lập lời thề, nhưng việc Tịnh Độ Chân tông tập trung vào Phật A Di Đà có nghĩa là tập trung vào lòng từ bi đối với tất cả chúng sinh theo cách hiểu của tôi. Thiền định tới A Di Đà không phải thiền định tới một sự tồn tại ngoại tại như Chúa Giêsu, mà nên được hiểu là lời thề liên tục của một người hướng tới việc mang lại lòng từ bi cho tất cả chúng sinh.

Điều này không mâu thuẫn với học thuyết vô ngã của Phật giáo. Vô ngã là sự vô thường của hiện hữu. Các khía cạnh của cái tôi là tất cả các khía cạnh trên con đường hướng tới vô ngã, điều mà người ta nhận ra bằng cách trở thành Như Lai – người đã trải qua. Người đã trải qua đã vượt qua thân phận con người và các hiện tượng gắn liền với nó, bao gồm tất cả các khía cạnh của Phật tính. Đây là lý do tại sao Mạn đà la như Thai Tạng Giới và Kim Cang Giới tồn tại; Thai Tạng Giới đại diện cho tất cả các khía cạnh của vị Phật giác ngộ, hay còn gọi là Dainichi Nyorai trong tiếng Nhật, hay còn gọi là Như Lai, và Kim Cang Giới đại diện cho con đường xuyên qua thiên đường để đến đó. The Matrix and Diamond World Mandalas in Shingon Buddhism là một cuốn sách tuyệt vời để tìm hiểu thêm về điều đó.

Từ góc độ văn học mà nói, đức Phật và Phật giáo bắt đầu xuất hiện từ sự mù mờ (vì những sự kể lại khác nhau từ các nhà truyền giáo ở châu Á không thực sự được tính) vào giữa những năm 1800. Các nhà lý giải châu Âu, như bạn gợi ý trong câu hỏi của mình, đã nêu bật sự tương đồng giữa Phật giáo và Công giáo, và Phật giáo với các tôn giáo ngoại đạo khác. Điều thú vị là các học giả ở Mỹ – đặc biệt là ở New England, đã tiếp thu quan điểm của người châu Âu về chủ đề này và ngược lại, tập trung vào sự khác biệt về giáo lý của Phật giáo. Sử dụng lối hùng biện phủ định, Phật giáo được mô tả là vô thần, hư vô (Tính Không), im lặng và thậm chí là bi quan (đời là bể khổ). Elizabeth Peabody, một trong những nữ trí thức hàng đầu trong thời đại của bà (bà đã thành lập trường mẫu giáo nói tiếng Anh đầu tiên ở Mỹ!), đã dịch cuốn Những lời thuyết giảng của Đức Phật (Kinh Diệu Pháp Liên Hoa) từ tiếng Pháp cho Tạp chí Triết học Suy đoán vào năm 1844. Nhiều người cho rằng Thoreau đã dịch nó, nhưng cuốn này đã có từ trước ảnh hưởng của ông đối với chủ đề này. Chính tác phẩm của bà cùng với luận án công khai của Edward Salisbury tại cuộc họp thường niên đầu tiên của Hiệp hội Phương Đông Hoa Kỳ vào tháng 5 năm 1844 đã mở ra một cách không chính thức cuộc trò chuyện của người Mỹ về Phật giáo.

Khi Lydia Child ở New England viết về Phật giáo vào thế kỷ 19, bà ấy đã đưa ra những điểm tương đồng tương tự với Công giáo và ngoại giáo, với cách giải thích của bà ấy về hư vô (Tính Không) là mục tiêu của một Phật tử là sự kết hợp thần thoại với Chúa hoặc một sự hấp thụ huyền bí vào Nguồn gốc của bản thể. Đây chỉ là một ví dụ về cách các học giả và nhà lý giải phương Tây thời kỳ đầu nhìn nhận Phật giáo qua lăng kính của những gì họ đã biết và nhận thức. Nhưng đó là bản chất của con người: học hỏi dựa trên kinh nghiệm trí tuệ và thực tế của chúng ta, phải chứ?

Điều này gây ra xung đột ở thế kỷ 19 giữa các nhóm phương Tây (Mỹ): những người theo đạo Phật và những người tập trung vào Công giáo, Tin lành… Phật giáo đã trở nên thời thượng khi các cá nhân bị tước quyền tiếp nhận các giáo lý Do Thái – Kitô giáo. Phương Tây đang trải qua một loại khủng hoảng tinh thần vào đầu thế kỷ 20; Học thuyết Darwin, khoa học và con đường phê bình Kinh thánh mới nổi đã tạo ra sự nhầm lẫn và rạn nứt ở phương Tây. Việc phê bình văn bản đã dẫn đến những câu hỏi về tính không thể sai lầm của Kinh thánh. Và như chúng ta đã thấy trong suốt lịch sử Phật giáo, giáo lý phù hợp với từng cá nhân thông qua bản chất thế tục của nó. Phật giáo bắt đầu lấp đầy những khoảng trống tâm linh, cung cấp những con đường đức tin trong thời kỳ phương Tây đang mang đầy thắc mắc này, khi tập trung vào việc vượt qua đau khổ (được một số người ví như tội lỗi nguyên thuỷ) thông qua các hành động và nghi lễ bên ngoài góc độ tôn giáo. Và mọi thứ đã phát triển kể từ đó.

Vì vậy, để kết luận cho câu hỏi của bạn, tôi sẽ lập luận rằng Phật giáo là một triết lý thực tế so với một tôn giáo, với các vị thần, ma quỷ, các mặt phẳng tồn tại… là những khái niệm trừu tượng triết học phù hợp với khuôn mẫu của bất kỳ tôn giáo hoặc phi tôn giáo nào nhằm truyền đạt giáo lý và những tư duy cần thiết để đạt được mục tiêu ban đầu là hạnh phúc thông qua Tính Không. Đây là cách mà người Mỹ bắt đầu giải thích đạo Phật vào thế kỷ 19 và đạo Phật đã có thể truyền bá khắp châu Á như thế nào. Nếu Phật giáo là một tôn giáo tôn thờ các vị thần như Do Thái giáo độc thần hoặc các đền thờ đa thần của Hy Lạp, thì nó sẽ xung đột với tôn giáo đương thời và khả năng cao là không được chấp nhận. Khi người Hy Lạp coi Indra là Zeus, thì những người theo Thần đạo cũng có thể coi Amaterasu là Dainichi Nyorai (Đại Nhật Như Lai, vị thần trung tâm của Phật giáo bí truyền, nhưng thực ra là đại diện của cái tôi đã giác ngộ). Tôi nghĩ rằng tất cả những điều này có liên kết với nhau để biện minh cho quan điểm của phương Tây coi Phật giáo là triết học hay tôn giáo. Tất nhiên, sự khác biệt giữa triết học và tôn giáo là một cuộc thảo luận hoàn toàn riêng biệt (nhưng có tính phê phán).